Maróth Miklós cikke

Elhangzott a Történelemtanárok (13.) Országos Konferenciáján

Az iszlám kultúrájának sokszínűsége

 I. Az iszlám mint a nomád arab és sémi törzsi hagyományok örököse

Az iszlám Allah kinyilatkoztatásával kezdődött. Ennek következtében az iszlám, időben a júdaizmus és a kereszténység után, a harmadik kinyilatkoztatott vallásként jött létre. Ez azt jelenti, hogy a világ egyetlen más vallása sem tartozik ehhez a típushoz, amelyben a vallás igazságát maga a megnyilatkozó Isten igazolja hívei szemében, csakis ez a három azonos területen (a Földközi-tenger medencéjében) létrejött, genetikusan egymáshoz kapcsolódó vallás. A kinyilatkoztatást a Korán tanúsága szerint Mohamed kapta magától az Istentől (az ’Isten’ arabul ’Allah’). Mohamed elkezdte szülővárosában, Mekkában hirdetni az új vallást, de ezzel sok ellenséget szerzett magának. A város kereskedői ugyanis féltették a ’tudatlanság korának’ (arabul: dzsáhilijja) pogány politheista vallásosságát és a vele összefüggő évi zarándoklatot, amelyek rendszeres nagy bevételt biztosítottak nekik. Mohamed 622-ben szorult helyzetében menekülni kényszerült a Mekkától északra fekvő Jathrib városába, ahová az egymással háborúskodó törzsek meghívták békebírónak.

Mohamed – és vele gyér számú társai – kiszakadva törzsének kötelékeiből elvesztette életképességét. Akkoriban a törzs gondoskodott elesett tagjairól, a meghalt szülők gyermekeinek fölneveléséről; ha a törzs valamelyik tagja külső emberrel került konfliktusba, akkor a törzs védelmezte meg, illetve a belső konfliktusokat a törzs rendezte saját keretein belül. A törzsi kötelékeken kívül mindenki életképtelen volt: nem volt, aki szükség esetén gyámolítsa, aki életét védelmezze. Helyzete tehát ahhoz lett hasonló, ami a bibliai Káinnak jutott osztályrészül testvére meggyilkolása után, amikor az Úr megátkozta mondván: „Kóbor bujdosó légy a földön!” (Teremtés könyve, 4, 12.)

Mohamednek tehát első dolga az volt, hogy Jathribban, azaz a ’városában’ (’város’ arabul ’madinat’), tehát Medinában, egy új közösséget alakított ki híveiből. Ez az új közösség, az ’umma’ a hívek számára átvette a törzs életfontosságú funkcióit, a hívőkre ruházva a törzs tagjainak jogait és rájuk róva a törzs tagjainak kötelességeit.

Így a medinai alkotmány kilencedik paragrafusa a következőket mondja ki:

A muszlimok nem hagynak maguk közt egyetlen szűkölködőt sem anélkül, hogy ne adnának neki segítséget illő módon, hogy megfizethesse a váltságdíjat vagy a vérdíjat.

Azaz ettől kezdve nem a vérségi kötelékek alapján álló törzs, hanem az umma látja elegyes tagjainak védelmét kifelé, illetve az umma támogatja a szűkölködőket.

A tizenegyedik paragrafus szerint:

Az Istent félő hívők, ha valaki közülük eltér az igazságtól, vagy nagy igazságtalanságot, bűnt, ellenséges vagy züllött cselekedetet készül megtenni a hívők között, akkor mindannyian együttesen lépnek föl ellene, még ha egyiküknek gyermeke is lenne.

Tehát már nem a törzs, hanem az umma intézi el, családon belül, a fegyelemsértőket. Ezt
a fontos funkcióját nem adja át más, ’törzsön kívüli’ személynek. Az ummán belül sértetlenül él tovább a törzsi, vérségen alapuló szolidaritás gondolata is (tizenkettedik és tizenötödik paragrafus):

Hívő hitetlen miatt hívőt nem öl meg, hitetlent hívővel szemben nem segít meg.

A hívők bosszút állnak egymásért, ha valaki vérét ontja Allahért. Az Istent félő hívők a legjobb és legegyenesebb úton vannak vezetve.

A törzsi viszonyokhoz képest újítást is találhatunk az alkotmány szövegében. Az umma védőernyője alá tartoznak ugyanis a muszlimokkal együtt élő nem muszlimok (ebben az esetben a zsidók) is. Ezzel Mohamed tulajdonképpen az iszlám egész jövő történelmére megalkotta a ’könyv birtokosai’ (azaz a keresztények és a zsidók) számára a dzimmi státusát. A dzimmik megtarthatták vallásukat, saját belső törvényeiket, a muszlim többség védelme alatt álltak, de cserébe nekik is ki kellett venniük részüket a küzdelemből, ha a muszlimokat külső veszély fenyegette. A közösség közös céljaihoz mindezért egy speciális adóval járultak hozzá, de cserébe mentesültek a muszlimokra kirótt (egyébként kisebb) adótól.
A tizennegyedik és tizenharmadik paragrafusok a következőket tartalmazzák:

A hívők békéje egy és ugyanaz. Allahért harcolva egy hívő sem köt békét a többitől külön, csakis a köztük levő egyenlőség és igazságosság alapján. Minden velünk megvívott hadjáratban csakis együttesen fordulhatnak vissza.

Allah biztonsága mindenki számára egy és ugyanaz, a szomszédot megillető védelem jogát követelheti (a hívőktől a nem hívők) legkisebbike is. A hívők egymás kliensei, más népek ebből ki vannak zárva. A minket követő zsidókat támogatás és segítség illeti meg, amíg nem követnek el ellenséges cselekedetet és nem támogatnak velünk szemben másokat.

Tulajdonképpen ezek a paragrafusok sokban magyarázzák például a mindannyiunk emlékezetében élő Öbölháború során tapasztalt jelenségeket. Egyes muszlim országok ugyanis hajlandók voltak részt vállalni az amerikaiak vezette nemzetközi koalícióban Irak ellen. Ennek oka vezető politikusaik felelős döntése volt: az USA államuk hatalmas adósságának elengedését ígérte. Ezzel szemben a muszlim tömegek úgy gondolták a fönti paragrafusok szellemében, hogy Irak és Kuvait konfliktusát ’családon belül’ kell rendezni, ez a muszlim államok, az umma föladata. Továbbá az amerikaiak vezette koalíció tagjaiként muszlim katonák kerülhettek szembe muszlim katonákkal, márpedig ’hitetlen miatt hívőt nem öl meg’, stb.

A régi törzsi hagyományok szerint a törzsfőnök, a szajjid, első volt az egyenlők között. A bíráskodást a törzsi köteléken kívül álló tiszteletreméltó személyek (hákim-ok) látták el.
A tizenkilencedik paragrafus:

Bármilyen ellentétet Allah és az ő prófétája elé kell vinni, azonban ezt a funkciót is az umma vezetőjére ruházta. Ez is új volt a korábbi törzsi viszonyokhoz képest. A huszonkettedik paragrafus szerint:

Közülük [a szerződő felek közül] senki sem száll táborba Mohamed engedélye nélkül. Senki sem szorítkozik a sebesülés megbosszulására, és a megfontolatlan vakmerő ember saját maga és családja számlájára vakmerősködik, hacsak nem követett el bűnt. Allah e dokumentum legfőbb őre.

Korábban a törzset a sáirok (költők) vezették a harcba. E paragrafus alapján azonban Mohamedet, az umma vezetőjét illette meg ez a funkció is. Mohamed tehát az umma vezetőjeként egy törzs vezetését látta el, de a szajjid funkcióját egyesítette a hákiméval és a sáiréval. A vallási közösség vezetőjeként egyszersmind a politikai vezető funkcióját is ellátta. A vallási közösség és a politikai közösség azonos volt. Ezzel megszületett a muszlim állam későbbi vezetőjének, a kalifának prototípusa, és létrejött a mind a mai napig érvényes elv: az iszlám vallás és állam (al-iszlám dín wa daula).

Mivel mindez isteni inspirációra, isteni parancsra történt, ezért egy olyan, a mi politikai hagyományainktól eltérő modell keletkezett, amelynek gyökerei a törzsi hagyományokban keresendők, de legitimációját isteni akarat biztosítja. Ezen emberek vezette politikai mozgalmak nem változtathatnak.

Az iszlám általában véve szentesítette a korábbi szokásokat. Erre jó példa a nők elfátyolozott viselete, amit manapság a nyugati országokban sokan kifogásolnak. Már az iszlám előtti korból, a Római Birodalomhoz tartozó Palmyrából is maradt fönn kép, amely elfátyolozott nőket ábrázol. Az iszlám ezt a területen századok óta élő hagyományt vette át és építette be saját rendszerébe.

Ugyancsak sok kritika éri az iszlámot bizonyos büntetések miatt. Ilyen a házasságtörő nők megkövezése. Azt a Bibliából tudhatjuk („Az vesse rá az első követ, aki maga is nem vétkezett…”), hogy a zsidók közt is élő szokás volt. A magyar történelemből ismeretes, hogy a tolvaj kezét Szt. István törvényei szerint is le kellett vágni.

Az iszlám ugyanezeket a hagyományokat isteni törvény rangjára emelve változtathatatlanná tette.

Ugyanakkor azt is látni kell, hogy ezekhez a szigorú törvényekhez képest a korábbi hagyományok általános elfogadása mellett egy ponton változtatott sokat: a nők helyzetét könnyebbé tette. Megtiltotta a leánygyermekek eltemetését (Spártában a görögök is kitették gyermekeiket), a korábbi helyzettel szemben előírta, hogy a lányok is örökölhetnek, stb.

Összességében tehát az iszlám átvette a nomád arab törzsek szokásait és életrendjét, és csak kevés ponton módosította mindezt.

Ebből fakadóan a muszlim politikai közösség vezetőjének helyzete még ma is inkább csak akkor érthető meg, ha törzsfőnek nézzük. Ha nem, akkor nem érthetjük meg, hogy egyes arab (és más muszlim) országokban hogyan öröklődhet a miniszterelnöki poszt, illetve hogyan lehet, hogy más arab országban választják a királyt, ill. bizonyos feltételek megléte esetén akár le is válthatják. Az öröklődést kizárja a miniszterelnöki poszt európai fogalma,
a választást és leváltást kizárja a király fogalma. Csakhogy ezek a nevek az iszlám világában inkább analogikusan értendők, nem pedig a mi fogalmaink pontos fordításaként.

Ugyanígy vagyunk a demokrácia fogalmával is. Gondoljunk csak még az iszlám világában is elítélt afganisztáni tálib rendszerre. Amikor az USA elleni háború kérdéséről kellett dönteni, összehívtak 1 000 szakértőt, azaz vallástudóst, hogy azok döntsenek. Hasonló helyzetben Magyarországon az országgyűlés határozna, azaz mindössze kb. 400 ember, nagy része azoknak sem szakértő a kérdésben.

Mondhatjuk ezen után minden fönntartás nélkül, hogy a mi rendszerünk demokratikus,
a táliboké nem? Csak azt mondhatjuk, hogy a mi parlamentáris demokráciánk a görög-római demokrácia örököse, a muszlim országok viszont egy, a törzsi hagyományokból és a medinai alkotmányból levezethető demokráciát örököltek. Az is demokrácia, csak másképp működik, mint a miénk. A különbség azonban nem jogosítja föl a nyugati országokat arra, hogy háború révén (saját képükre) „demokratizálják” valamelyik, erre a célra kiszemelt muszlim országot.

Az iszlámnak ez a törzsi jellege igen megfelel például az afrikai népeknek, akik mind a mai napig őrzik a törzsi hagyományokat. Többek közt ez is magyarázza, miért terjed az afrikai kontinensen olyan gyorsan az iszlám, szemben az afrikai hagyományok szempontjából idegennek számító kereszténységgel.

II. Az iszlám mint a környező nagy kultúrák örököse.

 A./ Az ókori városépítő kultúrák és az iszlám találkozása.

 Az Arab-félszigetről kiáramló muszlim hódítók ezt, az eredetében a sémi népek hagyományaiból táplálkozó és a nomád törzsi társadalmakra jellemző kultúrát vitték magukkal, amikor az iszlám terjesztésébe kezdtek. Az első két meghódított terület, Szíria és Irak, két nagy hagyományokkal rendelkező, ókori városi kultúra területe volt. A hódító arab törzsek rátelepedvén e területek őslakosságára sok mindent eltanultak és átvettek tőlük.

Csak néhány példát említek.

Damaszkuszban, az Omajjád kalifátus székhelyén még évtizedekig megmaradt a görög a birodalom adminisztrációjában hivatalos nyelvnek és tovább verték, eleinte görög, majd utóbb már arab fölirattal a görög dénárokat. A szó mind a mai napig él az arab nyelvben dinár formában. A perzsa birodalomban ezzel szemben a pénzt hagyományosan ezüstből verték. Ezt a hagyományt folytatták ezen a területen (Irakban) az arab hódítás után is. Az ezüstpénz – dirhem – dinárral szembeni váltási arányát már akkor 1 : 20-ban határozták meg. Amikor 1964–65-ben Irakban tanultam, ösztöndíjunkat dínárban kaptuk. Egy dinárban volt ezer filsz. Az ötven filszes – ezüst – pénzérme neve dirhem volt. Bárki kiszámíthatja, hogy a dinár és a dirhem aránya még 1300 év múltán is pontosan 1:20 volt! Ha figyelembe vesszük azt is, hogy akkor még elvileg lehetséges volt a dinárt bevinni a bankba, és kérésre a dinár ellenében meghatározott mennyiségű aranyat kaphatott bárki, akkor azt is megállapíthatjuk, hogy a görög és a perzsa örökség részeként még mindig élt az aranydinár és ezüstdirhem kettőssége.

Ha megnézzük a mecseteket, akkor láthatjuk, hogy az iszlám világában számos helyen épült olyan mecset, mint amilyen az első, medinai volt. A medinai mecset tulajdonképpen Mohamed házának szögletes kertje volt, ahol a falak mentén fa oszlopokat állítottak föl, majd a fal és az oszlopok közét pálmalevelekkel borították, hogy így egy árnyas sávot kapjanak a kerítés mellett körben. Ilyen elrendezésű az Ibn Tulunvagy az Omar ibn al-Ász mecset Kairóban, de ilyen volt a szamarai Irakban, stb.

Ha ettől az iszlám közös örökségének tekinthető típustól eltekintünk, akkor észre kell vennünk, hogy a volt iráni területeken (tehát Irakban is) a mecsetek hatalmas boltozatú kapuja a perzsa királyok fogadótermét idézi. Ilyen épület maradt fenn Ktésziphónban (ma: Selmán Pák) Bagdadtól kb. 20 kilométerre. Az iráni-iraki mecsetek a perzsa építészeti hagyományt folytatják. Szíriában ezzel szemben „szobamecseteket” találhatunk, a keresztény templom és kápolnaépítészet folytatásaként.

Az iszlám tehát rátelepedve különböző, más kultúrájú népekre, átvette és beépítette azok hagyományait is. Így az iszlám is és e területek lakossága is kettős örökség birtokosává vált: részben örökösei a sivatagi nomád arabok kultúrájának is. Voltaképpen az arab országok lakossága mindenütt a betelepült hódító arabok és a terület őslakosságának keveredéséből jött létre.

B./ A korábbi vallások és az iszlám

A hódító muszlim seregek minden pogányt az iszlám hitére térítettek, de meghagyták a ’könyv birtokosainak’ a szabadságát. Ennek többek közt az volt az oka, hogy az iszlám tanítása szerint a júdaizmus és a kereszténység az Ábrahámnak adott kinyilatkoztatás talaján jött létre, csak ez az üzenet e két vallás hagyományában eltorzult. Az iszlám tulajdonképpen nem más, mint az eredeti ábrahámi kinyilatkoztatás tiszta formájához való visszatérés. Ennek következtében az iszlám hitvallásainak különböző vallástudósoktól származó rövid foglalatai (akáid) semmi olyasmit sem tartalmaznak, amit egy zsidó vagy keresztény ne vallana.

Ezt muszlim nézetet erősíti az egyházatyák némelyikének álláspontja, miszerint az iszlám nem más, mint egy keresztény szekta.

A hódításokat követően a korábbi bizánci területek keresztény lakossága tömegesen tért át az új vallásra, de magával hozta keresztény vallási problémáit (bűn és szabad akarat viszonya, Isten természete és tulajdonságai, stb.) és azok görög filozófia eszközeivel történő boncolásának módszertanát. Így lassanként kifejlődött az addig egyértelműen csak szabályokat tartalmazó muszlim jog mellett a muszlim racionális teológia is. Jellemző az, hogy az iszlám vallásának négy hivatalos forrása (Korán; prófétai hagyomány, azaz a szunna; konszentus; analogikus következtetés) tulajdonképpen megegyezik a már korábban rögzített keresztény tanítással a hit fő forrásairól (Biblia; apostoli hagyomány; konszenzus; következtetések).

Az iszlámban azonban ezeken kívül van egy ötödik is, mégpedig az ’urf’, azaz a helyi hagyomány. A helyi hagyomány minden muszlim országban a vallás legitim forrása.

Mindez igen komoly következménnyel jár az iszlámra nézve. Ha minden terület saját szokása a vallás forrása, akkor az iszlám mindenütt a helyi hagyományokhoz alkalmazkodik.

Erre említek egy példát: Kairóban láttam egy misztikus – szúfi – rend ünnepi fölvonulását. Az ünnepi menetben zászlókat vittek, rajta kegyes szövegekkel, amelyekben Allahot, Mohamedet, a szúfi rend alapítóját és más kiemelkedő muszlim személyeket említettek.
A kiemelkedő személyek neve keretbe (kartus) volt írva, miként az ókorban a fáraóké. A régi egyiptomi szokás tehát él mind a mai napig, beépülve az iszlámba.

A helyi hagyományokhoz alkalmazkodó iszlám azonban szükségszerűen el fog ütni a más vidékek más hagyományaihoz alkalmazkodó iszlámjától. Ennek folyományaként tetemes különbség van pl. Marokkó és Indonézia iszlámja között. Nem beszélhetünk tehát „az iszlám”-ról, mert az ebben a tekintetben puszta absztrakció. Az iszlámnak csak a különböző változatairól beszélhetünk. Ez biztosítja azt, hogy az iszlám vallását fölvevő minden nép saját szokásait megőrizve kényelmesen érezheti magát a vallásában.

Másrészt a hódító arab törzsek hozta eredeti (a sémi törzsek hagyományaiból kifejlődő) iszlám, a vallás lényegét kifejező magja, mégis mindenütt közös. Ez jelenti az egységesítő tényezőt a hatalmas távolságokban elterjedt iszlám világában. Ebben a tekintetben tehát az iszlám mégis egy jól körülírható és jól definiálható egység.

Az új kultúrák beáramlásával tehát új szokások is beszüremkedtek az iszlámba. Ez a hagyományos, törzsi társadalomból származó prófétai hagyomány pozícióit gyengítő folyamat ismert a „szunna elhalása” (imátat al-szunna) néven. Azaz az idegen elemek következtében az iszlámnak az arab törzsi társadalom hagyományaira épülő normái elhalványodtak idővel, a közösség eltávolodott az iszlám eredeti formájától.

Erre ellenhatásként jelent meg a történelemben többször is a „szunna föltámasztására” (ihjá al-szunna) megfogalmazott igény. Ez azt jelenti, hogy a társadalom kegyes hajlamoktól vezetve vissza akar térni az eredeti vallási előírásokhoz, pontosabban akarja azokat betartani, mint a föllazulás korszakában.

Voltaképpen napjainkban is megfigyelhetjük e két folyamat egyidejű jelenlétét a muszlim világban és a két ellentétes folyamat küzdelméből kialakuló dinamikus egyensúlyt. Az iráni és az afganisztáni forradalom az ihjá al-szunna fogalma alá rendelhető, de ezzel egyidőben más muszlim országok (Szíria, Törökország, Tunisz, stb.) szekularizációja az imátat al-szunna szemléltetésére alkalmas. Biztosak lehetünk benne, hogy előbb-utóbb ezekben és azokban az országokban is elkövetkezik a másik folyamat periódusa, amikor például Törökország lép rá
a hagyományokhoz vezető útra és Irán fog szekularizálódni.

Ehhez a folyamathoz társul még maga a változó élet is a saját kényszerével. Ez azt jelenti, hogy a szunnát ma nem lehet változatlan formában, ugyanúgy megvalósítani, mint a hetedik század arábiai nomád társadalmában lehetett. A vallástudósok ezért a szunnást, a vallás törvényeit a kor változásainak megfelelően mindig újra és újra értelmezik. Mégis, az újraértelmezések ellenére is, a muszlim világ nagyfokú állandóságot mutat, kényesen vigyáz saját hagyományaira, azokon kívülről nem lehet változtatni. Ez okozza azt, hogy, jóllehet az iszlám világa is lépést tart a világ változásaival, mégis az angolokét megszégyenítő konzervativizmust mutat. Ez a muszlim konzervativizmus lehet a záloga annak, hogy az amerikanizálás egész világot elöntő folyamatának az éle az iszlám világán ki fog csorbulni. Ha netán ideiglenesen valamelyik országban az amerikanizálási folyamat sikerrel is járna, annak nyomait a soron következő ihjá al-szunna periódusa biztosan el fogja söpörni.

Amíg bizánci kereszténységgel való találkozás fejlődésre ösztönözte az iszlámot, addig ez nem mondható el az iráni vallásról. Az iráni vallás híveinek neve (zindik) az ’eretnek’ szinonimájává vált. A zindikeket az iszlám területén mindig is üldözték.

 C./ Az iszlám és a görög tudományok

 Az idegen kultúrák iszlámra tett hatásai közül elsősorban a görög tudományokkal kialakult kapcsolatokat kell kiemelni. Elsősorban a bagdadi abbászida kalifátus korai korszakában készült fordítások révén váltak ismertté a görög tudományok az iszlám országaiban. Galénoszt és az orvostudományi, valamint Arisztotelészt és a filozófiai műveket fordították arabra. Abban az időben a filozófia részét képezte pl. a matematika és a fizika is. Ugyanakkor azt sem felejthetjük el, hogy Galénosz példáját követve az orvosok művelték a filozófiát is. Al-Rází, Ibn Suína, Averroës, hogy csak a legismertebbeket említsem, mindannyian egyaránt írtak filozófiai és orvostudományi műveket.

A görög tudományoknak az eredményeit az arabok sok tekintetben továbbfejlesztették, majd néhány évszázad múltán a tizenharmadik és a tizennegyedik században latinra fordították. Latinra fordították részben az általuk közvetített görög műveket (pl. Arisztotelész Metafizikáját), részben az ezek nyomán keletkezett arab műveket. Európa Szt. Ágoston révén a középkor első felében csak Platón filozófiáját ismerte, de arab közvetítéssel eljutott Európába Galénosz és az orvostudomány, valamint Arisztotelész és a természettudomány. Ez magyarázza, miért voltak a középkorban olyan híresek az arab, valamint a muszlim területről jött zsidó orvosok (gondoljunk a W. Scott Ivanhoe c. regényében leírtakra). Az arabok tudományos műveivel megismerkedvén gyökeresen megváltozott Európa kulturális arculata: megkezdődtek a természettudományos kutatások. Ehhez a tudományos fellendüléshez viszonyítva nevezték a korábbi korszakot „sötét” középkornak.

 D./ Az iszlám és a kereszténység

 Az iszlám hódításait követően sokat gazdagodott a kereszténységgel való kapcsolata révén, de a középkor e második szakaszában már a kereszténység vett át sok mindent az iszlámtól.
A tizenharmadik századtól ugyanis – épp arab hatásra – a keresztény teológia középpontjába került Arisztotelész. Utóbb az arisztotelészi filozófia segítségével racionális bizonyításokra épülő keresztény teológia ellenérzést váltott ki a platóni hagyományokat ápoló pietista körökben, ez magyarázza részben azt a tényt, hogy miért (a platóni hagyományokat tisztelő) augusztinusok rendjéből jött az az ember, aki ezt a hittől a ráció felé elmozduló vallásosságot meg akarta „reformálni”. Az araboktól jött vallási inspirációk nyomán szakadt
a kereszténység egy racionális és egy pietista táborra.

A legvitatottabb kérdés ebben az időben a világ teremtett vagy örökkévaló volta körül folyt. Az arisztotelészi filozófiában ugyanis a Mozdulatlan Mozgató egyszerű, szellemi természetű, örökkévaló lény volt. (Ezt a lényt mind a muszlimok, mind pedig később a keresztények Istennel azonosították.) Ha azonban a Mozdulatlan Mozgató örökkévaló volt és örökké mozgatott, akkor az anyagi világnak, amelyet mozgatott, úgyszintén örökkévalónak kellett lennie. Az örökkévaló anyagi világ tétele azonban ellentmondott a semmiből való teremtés tanának, következésképp eretnekségnek számított. Ezeket az arisztotelészi tételeket, valamint az arab filozófusok (al-Kindí, al-Fárábí/Alfarabius, Ibn Szína/Avicenna, Ibn Rusd/Averroës, stb.) ezekkel összhangban levő tanításait a tizenharmadik században elítélte E. Tempier, Paris püspöke. Amikor néhány évszázaddal később a keresztény királyok kiszorították az Ibériai-félszigetről a muszlim hódítókat és helyreállították a keresztény királyságot, akkor az esetleg rejtve maradt muszlim műveltségű és muszlimokkal szimpatizáló, tehát potenciálisan ellenséges elemek leleplezésére „vizsgálóbizottságot” (latinul: inquisitio) állított föl a spanyol királyság. Ezek Tempier püspök tételeivel a kézben azt vizsgálták, ki állít olyasmit, ami az arab filozófusok tanításával vég egybe és mond ellent a teremtés kinyilatkoztatott tanának.

Az inkvizíció tehát muszlim elemek leleplezésére szolgáló politikai tevékenységet folytató szervezet volt, vizsgálódásának középpontjában az arab filozófia jól ismert tételei álltak.

Ugyanakkor azt sem felejthetjük el, hogy ugyanezek a tételek az iszlámmal sem voltak összeegyeztethetők, mivel az iszlám szerint is Allah semmiből teremtette a világot.
A muszlim teológusok al-Ghazzálií (megh. 111-ben) nyomán Philoponosnak, Alexandria hatodik századi monofizita (tehát szakadár) püspökének, az alexandriai újplatonikus iskola tanárának az érveivel cáfolták az arisztotelészi és újplatonikus filozófia talaján álló filozófiai nézeteket. Al-Ghazzálítól és muszlim teológus társaitól vette át ezeket az érveket a zsidó Jehuda Hallévi is a Kuzárí című, vallásos zsidók számára mind a mai napig kiemelkedő fontosságú művében, de később Aquinói Szt. Tamás is, aki a skolasztikus filozófia alapvető személyének számít. Ezek az érvek még Schütz Antalnak a Bölcselet elemei című könyvében, 1947-ben is szerepeltek. Ez a könyv akkor a budapesti egyetem hivatalos filozófiai tankönyve volt.

Nem érdektelen megjegyezni, hogy időnként Aquinói Szt. Tamás szóhasználata, de művének fölépítése önmagában véve is azt mutatja, hogy ismerte a muszlim teológusok munkáit és érveit, saját művében azok példáját követte, sok esetben azok érveit is átvéve.

Az iszlám indirekt és direkt módon is befolyásolta a kereszténység alakulását, jóllehet erről az európai közvélemény szinte semmit sem tud.

 III. A modern kor

 A modern kor kihívásaival minden vallásnak szembe kell néznie. Ezt azonban sajátos történelmük és belső viszonyaik következtében eltérő módon teszik meg. Ez áll az iszlámra is.

A mongol hódítás, a kereskedelmi utak megszűnése és egyéb körülmények miatt hosszan stagnáltak a muszlim országok. A tizennyolcadik század elejére azonban megértek a változás előfeltételei, és egy új fejlődési irány bontakozott ki. Ennek egyik összetevője az arab nemzetnek a muszlim öntudaton belül és annak alárendelve végbement arab öntudatra való ébredése volt. Ezzel – mivel nem a kultúrák találkozásának témakörébe tartozik – itt nem foglakozhatunk. Pusztán annyit kell megjegyezni, hogy ennek az újjáébredésnek kísérő jelensége volt a hagyománytisztelő muszlim irányzatok (pl. a hanbalita jogi iskola) megerősödése és ezek talaján újabb hagyománytisztelő irányzatok (wahhábitizmus) megszületése ill.  korábbi hasonló mozgalma (pl. a szalafiták) új formában való színrelépése. Ezeket a mozgalmakat sokan szeretik konzervatívnak nevezni, ez a terminus azonban az iszlámra alkalmazva épp oly félrevezető és helytelen, mint ahogyan ezt az első szakaszban említett többi terminus esetében láthattuk. Ezekhez a mozgalmakhoz, mindenekelőtt az ősök tiszta vallásosságához történő visszatérés programját hirdető szalafita mozgalomhoz kapcsolódik az a törekvés, hogy ismét fölélesszék a vallásosság szellemét a társadalomban, és e cél érdekében nagy iskolaalapítási mozgalomba kezdtek. Ez a tevékenység erősen fölpezsdítette az oktatás, de általában véve a kultúra ügyét is.

Ezzel párhuzamosan a muszlim világ akkori központjában, Isztanbulban is fölismerték, hogy a török hadsereg többé már nem versenyképes az európai hadseregekkel szemben. Ez arra ösztönözte a török vezetést, hogy francia tiszteket hívjanak meg előadni az isztanbuli katonai akadémiára. Az azonban hamar világossá vált, hogy ezek a tisztek egy elavult fegyverzetű hadsereggel nem fognak tudni jó eredményt elérni, ezért francia mérnököket is hívtak tanítani. E folyamat eredményeként a francia tudományos és kulturális hatás egyre növekedett, egyelőre Isztanbulra korlátozódva. A folyamat azonban megállíthatatlan volt, és a tizenkilencedik század első felétől egyre több muszlim fiatal jutott el Párizsba.

Ott azonban kettős hatásnak voltak kitéve. Az egyik azt sugallta nekik, hogy a jól rendezett európai országokban a parlamentarizmus sokkal hatékonyabb politikai rendszer, mint a saját országuké, amely fölött általában véve a kalifai méltóságot is viselő török szultán gyakorolta a főhatalmat; másrészt viszont fölismerték a saját erkölcsi hagyományaik értékét szemben az egyre inkább elhidegülő európai emberi kapcsolatokkal és az egyre gyöngülő erkölcsökkel szemben. Ennek nyomán egyszerre fogalmazták annak igényét, hogy egyrészt saját országukat nemzeti öntudatában és politikai intézményrendszerében meg kell újítani,

a nyugat-európai parlamentáris demokráciák mintájára modernizálni kell, másrészről mindezt az iszlám kereteinek megőrzésével egy időben kell végrehajtani. Azaz: egyrészt nemzeti és politikai, másrészt vallási újjászületésre van szükség.

Az arab világ politikai rendje és számos pártja (pl. a nasszerizmus, Baath, stb.) ma ismert formájában tulajdonképpen ezekből a mozgalmakból nőtt ki.

Ezt a fejlődést részben módosította, részben kiteljesítette mindaz, ami a második világháború után történt. Kiteljesítették az ún. „nemzeti fölszabadító mozgalmak”, amelyek eredményeként a nyugat-európai országoknak alárendelt arab országok elnyerték függetlenségüket, módosította viszont a kelet-európai szocialista országok „haladást” hirdető politikája.

Az arab országok ugyanis fölismerték, hogy ők nagyjából Japánnal együtt fogtak hozzá a modernizációhoz, de attól mégis elmaradtak. Többen úgy gondolták, hogy a haladást hirdető új ideológia hozhatja el számukra a régóta várt megoldást. Ugyanakkor a nagyhatalmi törekvéseket tápláló Szovjetunió is úgy vélte, hogy a korábbi függőségi viszonyukat fölszámoló muszlim országok pusztán elszakadásukkal is ez imperialista tábort gyöngítik, de a „haladást” választva már a szocialista tábort fogják erősíteni. A Szovjetunió nem értette meg, hogy a „haladó” ideológiát valló muszlim országok minden körülmények közt megmaradnak muszlimoknak, számukra a „haladás” jelszava – ismét emlékeztetni kell az azonos terminusok különböző jelentésére az európai és a muszlim országokban – csak az iszlámmal összeegyeztetve volt lehetséges, és semmiképp sem terjedhetett ki a marxizmus elfogadására.

Amint az eseményekből tudjuk, a muszlim országoknak a nyugat-európai liberalizmus után a kelet-európai haladásban is csalódniuk kellett, mert a várt fölzárkózás a világ élvonalához elmaradt. Ilyen körülmények közt sokan úgy gondolták, hogy a bajokra gyógyírt csak az iszlám hagyományaihoz visszatérve lehet találni. Ez vezetett el az iszlám újabb föllendüléséhez, ezen belül akár az iszlám nevével visszaélő politikai terrorizmus megszületéséhez (vö. Algéria belpolitikájának utóbbi tíz évét, Dél-Egyiptom bizonyos eseményeit) vagy az ún. fundamentalista mozgalmak létrejöttét. Fundamentalistának nem azokat a mozgalmakat kell tartanunk, amelyek az iszlámot komolyan veszik, hanem azokat, amelyek a szent szövegeket és a hagyományt szó szerint értelmezik.

E szavaink illusztrálására jó példa a sokat emlegetett muszlim többnejűség. Tudjuk azt, hogy az iszlám tanítása szerint egy férfinak egyidejűleg legföljebb négy felesége lehet. Ez a hivatalos tanítás. A gyakorlat azonban valójában az egynejűség, százalékos arányban kifejezhetetlen néhány kivételtől eltekintve. A szövegeket szó szerint értelmező mozgalom a parancsot: nősüljetek, vegyetek el kettőt, hármat, négyet – nem a többséghez hasonlóan értelmezi (nősüljetek [egyszer], vagy vegyetek el kettőt, vagy hármat, vagy négyet), hanem szó szerint, azaz kapcsolatosan. Így összeadva a kettőt, a hármat és a négyet, kilencet kapnak eredményül, és azt tanítják, hogy a muszlimnak kilenc feleség jár. A kereszténységben hasonló módon gondolkodó és éppen ezért fundamentalistának nevezett protestáns szektákhoz hasonlóan csakis ezek érdemlik ki ezt a jelzőt.

A szélsőséges politikai terrorizmus és a vallási fundamentalizmus megjelenése az iszlámon belül természetesnek tekinthető, ha csak saját magyar viszonyainkra gondolunk. A rendszerváltás után nálunk is, miután negyven év alatt kiábrándultak a szocializmusból, hamar kiábrándultak a nálunk harácsolókként megjelenő nyugati kapitalistákból is. E kétirányú csalódás birtokában ők is egy harmadik utat kerestek, de nem a régi vallásossághoz, hanem a nemzeti hagyományokhoz, egy sajátos magyar úthoz való visszatérésben találták meg ezt a harmadik utat. Ezek a csoportok nálunk is a radikalizmus irányába mozdultak el
a többségtől eltérően.

Ahogyan azonban a radikális csoportok nálunk is kisebbséget jelentettek, ugyanúgy a muszlim világban is a többség a racionalitás és a mértéktartás talaján áll. Ezeknek a csoportoknak természetesen szembe kell nézniük a modern kor kihívásaival, választ kell találniuk a modern élettel együtt járó számos új jelenségre (géntechnológia, lombikbébi, stb.) és a válaszok kidolgozása során az iszlám hagyományaiból kell meríteniük, az iszlám lényegét jelentő tanításokkal összhangban kell maradniuk.

Ennek a tevékenységnek azonban két székhelye is van, mégpedig egy Mekkában, egy Medinában. Mindkét helyen olyan vallástudósokból álló tanács működik, amelyik az iszlám világának mértéktartó és mértékadó konszenzusát jeleníti meg.

Maróth Miklós